Генеза концепції «справедливої  війни» в католицизмі


Останнє десятиліття характеризується тим, що релігійний чинник воєнних конфліктів присутній в більшості з них. Конфлікти, де релігія відіграє дуже серйозну роль у процесі політичної та військової мобілізації, жевріють або палають у різних куточках планети. Це зумовлює потребу подальшого вивчення релігійних феноменів та їх вплив на війну.

Винесена в заголовок тема цікавить нас з огляду на той факт, що релігійні концепції не мають терміну давності і часто використовуються для обґрунтування (надання легітимності) політичних та військових доктрин сучасности. Так сталося і перед другою  (2003 р.) війною в Перській затоці. При цьому попри задекларовану політичну єдність країн блоку НАТО в період розв’язування агресії проти Іраку в 2003 році, погляди на необхідність бойових дій кардинально відрізнялись у США та більшости їх європейських союзників. Цікава ситуація склалася в Польщі, Іспанії, та в самих США, коли уряд країни безумовно підтримав інтервенцію, а Римо-Католицька Церква однозначно засудила війну. Пікантности ситуації надає той факт, що римо-католицьке духовенство складає переважну більшість капеланського корпусу Війська Польського та Збройних Сил Іспанії, а також те, що однією з норм «морального богослов’я» католицизму є положення, що «несправедливий закон не зобов’язує».

Цілком зрозуміло, що експрес-огляд в такий спосіб концепції «справедливої війни», яка є основою вчення про війну в католицизмі – справа небездоганна, все ж розглянемо хоча би побіжно її ґенезу. Нас цікавите її зміст, основні положення.

Концепція «справедливої війни» виникла в Середньовіччі. Хоча радянські джерела 1 стверджують, що її передумови закладені ще творами Августина Блаженного (354-430) 2, проте насправді папа    Стефан ІІІ (752-757) вперше в 753 році в посланні магнатам-франкам використовує словосполучення «справедлива війна» 3. Він прирівнює до мучеництва (що є одним із шляхів набуття святости) смерть заради рятування папи. Августин же майже через вісім століть після нього (не виключено, що після розмірковувань над епохою хрестових походів (1096-1291)) і Тома Аквінський (1225-1274) – обоє пишуть про вимоги до війни, щоб вона могла мати справедливий характер з точки зору Церкви. Принциповим є те, що справедлива війна – це лише оборонна війна.

Проблемне питання: що вважати важливішим: думку святих, визнаних богословів католицизму – Докторів Церкви (одному з яких дали епітет «ангельський»), чи думку видимого глави Христової Церкви? На наш погляд, тут відбулося перекручення справжньої позиції католицизму щодо війни. Бо позиція, наприклад, згаданого папи також передбачає оборонну війну, проте Августин і Тома взагалі не застосовують термін «справедлива війна». Обоє підкреслюють, що війна за своєю суттю не може бути справедливою, це завжди горе. Аквінат в своїй «Сумі теології» поміщає війну в розділ «Недостача милосердя».

У період між Августином і Томою відбувається викривлення цієї концепції – війна стає «священною». У 867 році цей термін застосовують для означення боротьби з невірними (мусульманами), а ще пізніше, в 1209 р., папа Інокентій ІІІ – щодо єретиків.

Основні положення Августина, що стосуються війни:

  •   війна виникає внаслідок гріхів і вад;
  •   війна є засобом вирішення земних завдань, справ;
  •   несправедлива перемога збільшує нещастя, в той час, як справедлива перемога – дар Божий і благо;
  •   справедливість – це подолання вад суспільного буття;
  •   війна, таким чином, сприяє «очищенню» людської історії 4.

Слід сказати, що Августин недалеко відійшов від старозавітної концепції «війн Ягве». Для Ізраїля всі війни велись за повелінням Ягве і є «священними», оскільки таким чином Бог виконує свою обіцянку спочатку щодо надання юдейським племенам «землі обітованої», а пізніше – «лікуючи» соціяльні недуги «свого народу». В Августина ж таким «народом Божим» виступає вже християнське суспільство.

Тома з Аквіну в «Сумі теології» розглядає три головні передумови війни:
1. війну має оголосити керівництво держави;
2. для оголошення війни мусить існувати справедлива причина;
3. метою війни мусить бути справедливий намір.

Певно, через «справедливу причину» і «справедливий намір» цей прикметник згідно з Томою, може бути застосований щодо війни. Щодо «справедливости», то катехизми католицької віри подають моральні чесноти як нумерований список, а «справедливість» є на другій позиції після «мудрости», що свідчить про певну єрархію чеснот. Тому якраз в західному християнстві з його «римським юридизмом» на відміну від східного, де панівною є апофатична 5 свідомість (а отже проблеми цього світу не набули великого значення в богословських розмірковуваннях), так детально й розробляється вчення про війну.

Церковний історик Г. Рись згадує вимоги польських каноністів початку ХV століття – Павла Влодковича та Станіслава зі Скарбимежа 6, які розвивали концепцію справедливої війни після Томи Аквінського. Перший з них виділяє 5 речей для того, щоб війна була справедлива: особа, предмет, причина, дух і повноваження. Особа – той, хто братиме участь у війні, мусить бути світською особою, а не кліриком. Предмет – щоб мова йшла про відвоювання свободи або про добро Вітчизни. Причина – щоб воювали з необхідности або з метою осягнути мир. Дух – щоб це не було з ненависти, відплати, жадібности, лише для виправлення і для любови, справедливости та послуху. Узагалі воювати не є гріхом, але гріхом є воювати заради здобичі. Повноваження – вимагається, щоб це відбувалося зі згоди Церкви, коли воюють за віру, або з повноважень монарха, коли воюють за Вітчизну. Справедлива війна для П. Влодковича могла бути також проти власного володаря, якщо її уповноважила Церква. Також дослідник позитивно оцінював ті хрестові походи, що стосувались відвоювання Святої Землі, й негативно ставився до походів заради поширення віри (на схід від Польщі). Погани, стверджував він, мають право на мирне посідання власної землі, на правління згідно з традиційним для них устроєм.

Іспанський теолог Франциско де Віторіа (1492-1546), якого вважають основоположником теорії міжнародного права 7, виступаючи в університеті міста Саламанки, ще в 1539 році подав правила, якими слід керуватися перед тим, як розпочинати війну.

Правило перше: коли правитель має право розпочати війну, його перший обов’язок – не шукати приводів і причин для війни, а навпаки – жити в мирі з усіма, наскільки це можливо, як наказував святий Петро (Рим. 12,18). Він повинен пам’ятати, що инші люди – це є наші ближні, яких ми повинні любити, як самих себе, і що всі ми маємо єдиного Господа, перед судом якого постанемо. Шукати причин – і радіти, якщо вони знайшлися – щоб вбивати людей, яких створив Бог і заради яких вмер Христос, – це є останнім ступенем мерзенності. Тільки під тиском необхідности, проти свого бажання можна відважитись на війну як на крайній засіб.

Правило друге: якщо справедливість причин війни очевидна, треба її вести не задля знищення нації, проти якої ведеться війна, а тільки для відстоювання своїх прав, захисту своєї Батьківщини і своєї держави, й для того, щоб мир і безпека були результатами цієї війни.

Правило третє: коли війна закінчена і отримана перемога, її результатами треба користуватись із християнською помірністю і виваженістю. Переможець повинен усвідомлювати, що він є суддею між двома державами: одна з них є потерпілою, а друга – несправедливість вчинила. Суддею не в розумінні того, хто звинувачує, але арбітра, який повинен винести вирок, що міг би деякою мірою задовольнити переможену державу 8.

Протягом ХХ століття концепція «справедливої війни» докорінно змінилася. Основні зміни пов’язані з діяльністю папи Івана ХХІІІ, який в енцикліці «Мир на землі» (Pacem in terris, 1962) наголошував, що в умовах атомної епохи було б нонсенсом вважати війну за відповідний середник повернення порушених прав. Проблеми війни як засобу вирішення міжнародних проблем піднімаються в документах ІІ Ватиканського собору (Душпастирська конституція «Про церкву в сучасному світі»).

І, нарешті, Катехизм Католицької Церкви (1982) стверджує законність оборонної дії з використанням військової сили лише за таких умов:

  • збитки, нанесені агресором будь-якій нації або співдружності націй, мають бути тривалими, важкими, безсумнівними;
  • усі засоби (спроби) запобігти збиткам виявляються нездійсненними і безплідними;
  • наявність достовірних умов успіху;
  • вживання зброї не має привести до безладу і ще більших збитків, аніж ті, що ми їх хочемо подолати (§ 2309) 9.

Слід наголосити, що більшість наведених положень визнаних католицьких авторитетів не завжди мають своїм першоджерелом біблійні тексти, що свідчить, по-перше, про воєнну доктрину католицизму, яка є більше світоглядною позицією, а не релігійною, та по-друге, що в питаннях гуманізму і війни наявне поєднання світського та релігійного підходів.

На думку Т.Сліпко, при розгляді можливостей війни проти тероризму слід розрізняти тероризм локальний та «соціяльний» (тобто такий, який загрожує існуванню суспільства). Останній є однією з форм агресії і підпадає під концепцію «справедливої війни». Проте це не означає, що на агресію повинна відповідати завжди армія. Останнє необхідне, коли тероризм має міжнародний характер, в нього залучені політичні сили та суспільні. В инших випадках для боротьби з ним достатньо поліції. Наголосимо при цьому, що сучасна соціяльна доктрина Католицької Церкви приділяє багато уваги боротьбі з бідністю та соціяльною нерівністю, які можуть виступати чинниками, що живлять тероризм.

Теолог Т. Донбек дотримується обережної позиції щодо війни 10. Він погоджується, що в історії Церкви було багато випадків, коли Церква толерувала застосування світських сил для боротьби зі злом (з Євангелія навіть випливає обов’язок боротися зі злом). На його думку, при прийнятті того чи иншого рішення в міжнародній сфері слід мати на увазі слова Августина: «Люби Бога і роби що хочеш». Згідно з Томою Аквінським, що йде за Аристотелем, слід застосовувати здоровий глузд та дотримуватись правила золотої середини, бо при вибуху війни частіше з релігійної точки зору оцінюється вона як кара за гріхи.

Але наведена католицька позиція щодо війни не є догматом віри, а, радше, «доброю порадою для світу». Тож попри моральний спротив Католицької Церкви інтервенції США в Іраку це не відвернуло війни (як звертання папи Івана Павла ІІ до США зупинити бомбардування Сербії в час Великого посту 1999 р. не припинило війни). Іван Павло ІІ окреслює війну як поразку всього людства незалежно від того, чи має вона справедливі наміри та причину, чи ні 11. Він виступав проти війни 1991 року в Перській затоці, хоча там і була «справедлива причина» і «справедливий намір».

При дослідженні зв’язку релігії та збройного (військового) насильства, релігієзнавці потрапляють в пастку, породжену методологічним підходом, який здобув перевагу в попередні десятиліття: або проблеми війни в релігії, або ж мирологія. Якщо з другим напрямком більш-менш все зрозуміло, то при розгляді воєнної проблематики особливо наголошується на тому, що релігія і війна несумісні. Тому, якщо в лоні будь-якої релігійної традиції пропонується свій підхід до війни, він оцінюється як виправдання релігією завоювань. При цьому притягується досвід таких феноменів, як хрестові походи (якщо мова про католицизм), боротьба зі старообрядництвом (православ’я), винищення аборигенів Америки, Австралії та Океанії (протестантизм і католицизм), ісламські завоювання тощо, узагальнюючи при цьому висновки щодо різних історичних та культурних обставин. При цьому забуваємо, що все ж таки в основі будь-якої концепції війни лежить не конкретна оцінка війни з точки зору сучасного погляду, а вчення засновника релігії (хоча й інтерпретоване людьми певної історичної епохи). З огляду на це логічно є розглядати вказану проблематику через призму воєнно-гуманітарної концепції того чи иншого релігійного вчення, бо кожне з них ставить за мету обмежити воєнне насильство.

При такому методологічному підході стає зрозумілим, як насправді релігійне вчення про війну служить миру. Наприклад, папа Іван Павло ІІ висуває концепцію «законної війни» (або «справедливої оборони»), оскільки, на його думку, війна онтологічно не може бути справедливою. Справа не в заміні терміна, а в черговій спробі заборонити війну, що в дусі  позиції, закріпленої Статутом ООН. Така концепція логічно завершує розвиток теорії «справедливої війни», дотримуючись при цьому юридичного духу римської традиції в християнстві (не завершуючи, проте, воєнно-гуманітарної проблематики).

Слід підкреслити, що цитований вище Катехизм Католицької Церкви не вживає поняття справедливої війни, а слушної (необхідної) оборони, справедливої оборони. Отже, класична доктрина справедливої війни в католицизмі значно ревізована.

Виходячи з наведеного, можемо зробити висновки:
1.  Різні релігійні доктрини, що були породжені в инших історичних епохах, можуть відновлюватись, модифікуватись в умовах сучасних збройних конфліктів.
2.  Попри суспільно-політичний вплив на церковні кола, релігія залишається самодостатнім феноменом у виробленні власних поглядів на війну, які мають свою основу в поглядах засновника(ів) цієї релігії.
3.  Різні сили намагатимуться залучати й надалі релігійний чинник для обґрунтування сучасних політичних та військових доктрин.
4.  Військові конфлікти кінця ХХ – початку ХХІ століття довели: попри курс, що його дотримуються уряди різних країн щодо застосування військової сили, найбільші релігійні спільноти матимуть і надалі свій вплив на суспільну думку цих країн, навіть якщо позиція цих релігійних спільнот суперечить урядовій позиції.

підполковник Руслан Коханчук
Міністерство оборони України
департамент гуманітарної політики

 


Примітки:
1 Католицизм и проблема войны и мира // Католицизм. Словарь атеиста / под общ. ред. Л. Н. Великовича. – М.: Политиздат, 1991. – С. 151-152.
2 Августин. О граде Божием. – М., 1999.
3 Флорі Ж. Идеология меча. Предыстория рыцарства – СПб.: Евразия, 1999. – С. 47.
4 Коханчук Р. М. Становлення доктрини війни в ранньому християнстві // Українське релігієзнавство. – 2003. – № 26. – С. 20-30.
5 Апофатизм (apophatikos - негативний) – богословське розуміння Бога, в якому Він не може бути зрозумілий та/або зіставлений з жодним поняттям земного світу.
6 Rys G. Rozejm Bozy i krucjaty // Kosciol & wojna & Irak. – Krakow, 2003. – S. 31-51.
Витория (Vitoria) Франсиско де. // Католическая энциклопедия: в 4-х т. – М.: Изд-во Францисканцев, 2002. – Т. 1. – С. 1021-1022.
Франциско де Віторіа. Уроки про індіанців і право війни. - Женева, 1966. - С. 155-156 // Цит. за: Дюбост М. Пастир миру Християнські погляди на війну та армію. - Львів, 2000.- С. 27-28.
9 Цит. за: Коханчук Р. М. Душпастирська опіка військовослужбовців в арміях зарубіжних країн. – К.: Науковий світ, 2000. – С. 5.
10 Dabek T. Wojna a Ewangelia // Bejda H., Szarek J., Kudlicki Ј. Kosciol & wojna & Irak. – Krakow, 2003. – S. 15-30.
11 Святіші отці ХХ століття – проти війни // Арка. – 2003. – № 8 (66). – квітень. – С. 2.